道安
道安（312～385），东晋佛教学者。本姓卫，生于东晋怀帝永嘉六年（312），卒于孝武太元十年（385），年七十四（一说年七十二），出生于常山扶柳县（今河北冀州境）的一个读书人家里。由于世乱，早丧父母，从小就受外兄孔氏的抚养，七岁开始读书，到十五岁的时候，对于五经文义已经相当通达，就转而学习佛法。十八岁出家（此据《名僧传抄》之说，《高僧传》等作“年十二出家”）。
道安一生最主要的活动概括地说有两方面：一是组织翻译、整理和阐述经典，创立以“本无”为宗旨的学派，后称为“本无宗”（虽号称为“宗”，实际上是学派，和后来隋唐时期的佛教宗派不同）；一是宣法传教和培养弟子。
道安从事佛教理论和实践活动的进程，主要可分为三个阶段：
（一）师事佛图澄：佛图澄是当时着名的僧侣，以方术为石勒、石虎的后赵政权服务。石赵迁都于河南的邺（今临漳县西），佛图澄也随之到邺。不久，约东晋成帝咸康元年（公元335年），道安到邺师事佛图澄，“服膺终身”，直至澄死（东晋穆帝永和四年，公元348年）。在这十多年的时间里，道安得到佛图澄的赏识，佛图澄讲法，道安复述，在佛教理论方面打下了比较坚实的基础。
（二）研习禅学：佛图澄死后，道安因石氏内乱，在河北、山西一带到处避难，其间曾在太行恒山建立寺塔，徒众数百，常宣法化。约在东晋哀帝兴宁二年（公元364年）又迁居南下。道安虽然颠沛流离，山栖木食，景况艰难，但是斋讲不断，注经甚勤。在这大约十五年的时间里，他深受北方佛教重视禅定的影响，主要是研习禅学，对于安世高传来的《阴持入经》、《大十二门经》、《修行道地经》写序作注，用力很深。对于般若也极留心，曾找到竺法护译的《光赞》的残本一品。
（三）讲习般若学：东晋哀帝兴宁三年（公元365年）道安到河南一带，因慕容进攻河南，形势极度混乱。恰在此时襄阳大名士习凿齿迎请道安去弘法，于是道安继续南下，率弟子四百多人到襄阳。在襄阳十五年，道安由于受南方佛教重视义理的影响，佛教思想发生重要的转变，即从禅数转而趣于性空，集中讲习般若，每年讲两次《放光》经。并且孜孜矻矻，注释《般若》、《道行》、《密迹》和《安般》等经，收集和整理经典、编撰经录，受到朝野的推重，影响颇大。
东晋孝武帝太元四年（公元379年）前秦的苻坚攻克襄阳，道安和习凿齿为坚所迫致，“既见与语，大悦之，赐遗甚厚……与诸镇书：‘昔晋氏平吴，利在二陆（陆机、陆云）今破汉南，获士裁一人有半耳’。”（《晋书》第八十二卷，《习凿齿传》）一人指道安，半人指习凿齿，习因脚疾严重，不能行走，故谓半人。道安在长安（西安）生活七年，至东晋孝武帝十年（公元385年）命终。道安晚年继续讲述般若诸经，并组织对小乘一切有部等佛典的传译。
禅法思想
据《高僧传•释道安传》的记载，道安出家后，先读宣扬善恶报应的《辩意经》（又名《诸法要义》），接着就读属于大乘般若的《成具光明经》，后师事佛图澄，阅读经典更多，随后相继对禅学和般若学两方面都进行了比较深入的研究。他在华北教化时，对禅法注释甚勤，在襄阳时大讲般若，并信仰弥勒净土，立誓往生兜率，即死后转生到佛教所虚构的弥勒菩萨的净土。在长安时，除继续宣扬般若外，还翻译小乘一切有部经典，作序称颂。可见，道安对当时从印度传入的佛教各派思想是兼收并容的，因而他的佛教思想也是庞杂的、多方面的。但是道安一生对般若研究最为用力，尤其是在中年之后，更是以般若研究为重心；再是从有关目录所载般若着述之多也可以看出般若思想是他的主要思想，史载有关般若的着述近二十种，据僧佑在《出三藏记集》中记载，主要的有《光赞折中解》一卷、《光赞抄解》一卷、《放光船若折疑准》一卷、《放光般若折疑略》二卷、《放光般若起尽解》一卷、《道行经集异注》一卷、《实相义》和《性空论》等，约占道安全部着述的三分之一。其次，关于禅学的着述也较多，据载共有十种，占全部着述的六分之一。从汉至晋，印度佛教传入我国主要的是禅学和般若学两系，而道安是这两系的集大成者，他创立本无宗就是初步融会这两系的思想的结果。道安现存着作表明他并没有形成完整、严密和周详的佛教哲学思想体系，但他的主要思想都是有脉络线索可寻、有其内在逻辑联系存在的。
禅学当时又称之为数学，它把宇宙人生分析为若干的数，如五蕴（注：“五蕴”，“蕴”是集聚、合积的意思。佛教认为人身并无一个自我实体，只是下列五类东西集合而成：色蕴(组成身体的物质）、受蕴（随感官生起的苦、乐、忧、喜等感情）、想蕴（意想作用）、行蕴（意志活动）、识蕴（意识）。)、十八界（注：“十八界”：指眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、所触界、身识界、意界、法界、意识界。）等。其中有一部分是对烦恼（欲）的分析，分析烦恼的目的在于用禅法加以择灭。“禅”按佛教的说法是一种定心不乱，寂静思虑的修炼精神的方法。人只有通过这种修炼，才能真正体会和得到般若，终至于“无为”（即灭），达到佛教的最高境界。
道安禅法的主要内容是“执寂以御有，崇本以动末”（《安般注序》，《大正藏》第55卷，第43页），或者说是“执古以御有，心妙以了色”（《大十二门经序》，《大正藏》第55卷，第46页）。这里“执寂”的“寂”、“崇本”的“本”和“执古”的“古”，都是指本无。道安的禅法就是要以“本无”去统摄、消融末有，归于虚无，而这又是心的作用。道安认为：“人之所滞，滞在未（末）有，苟宅心本无，则斯累豁矣”。（《名僧传抄?昙济传》引见。《续藏经》第2编乙，第7套，第1册，第9页。）这就是说，当人心清除了杂念异想，驱散了妄惑烦恼，根绝了一切欲望，直接体会到“本无”，心住于无相，体会现实世界是虚妄的，这样通过禅法，人的人格达到了宇宙的本体，“心”和“本无”相合为一，也就进入了最高境界。这实际上是心把外物掏空了，也不执着任何东西了，剩下的只是有一个没有任何活动内容的绝对空寂的心。但是道安在自己的着述中并没有否认世界本体的存在，没有认为本体也是心所“变现”的。因此可以这样说，道安的本体论是客观唯心主义的，而道安认识和体会本体的方法却具有主观唯心主义的色彩。
道安不认为禅修的目的就是达到神奇的变化，但认为在禅定时就能产生神奇的变化。实行这种禅定，精神活动趋于停止，犹如死灰一般，即使雷霆大作也不能扰乱他的思念，火燃烧焦也不能伤害他的思虑，萧寂地与天一样的广大，安静地与自然变化一起游荡。达到这种寂灭境界，一抬脚就使世界都震动，一挥手就能执持日月，很快的吹气能使铁围山飞起，微轻的嘘气使须弥山飞翔，这都是驾乘四禅的神妙的止心法门，驾御六气的大变化。这是什么？这是不会受任何外物的伤害，而能产生神奇变化、摇撼山河大地的神！这显然表明道安受了佛图澄的法术的影响。虽然，道安不热衷于法术，但还是承认法术，向往神奇的变化的。
般若思想
道安宣传的般若学是对《船若经》的根本原理——“空”的意义的解释。《般若经》是印度大乘佛教中一个派别所编集的一部丛书，在魏晋后，其中有些部分，有若干不同的译本，其基本论点是论证客观世界和主观世界都是虚幻不真的。当时我国的佛教学者基本上是用魏晋玄学的基本观点去理解、注释和说明般若学的，道安也是以“玄”解“佛”的。
道安生于“五胡乱华”之世，深感生死无常、世间苦难，于是遁入空门，追求解脱之道，这就是要追求一个超出和高于现实世界的永无生死、根绝痛苦和恒常寂静的彼岸世界。道安把虚幻的境界看成永恒的绝对的真实，产生了追求另一“真实”世界的强烈信仰。他在自己的着述中着重描写了佛教的神秘主义最高境界。
他说：等道有三义焉，法身（注：“法身”，佛教所谓佛的真身，实际上就是佛教思想的体现。）也，如（注：“如”，所谓如万物的本相、本性，也就是神秘的精神本体。）也，真际（注：“真际”，佛教所谓真实的边际、至极的境界，也就是神秘的精神本体。）也。……如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常静也，有无均净，……泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁（黑色），故曰净也，常道也。真际者，无所着也。泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为而此法渊默，故曰，无所有者，是法之真也。（《合放光光赞略解序》，《大正藏》第55卷，第48页）意思是说，佛教般若学讲成就佛的等同、绝对的道有三种含义：法身、如和真际。如，就是这样，本体和现象都这样，也没有办法使它不这样。佛的兴灭，绵绵不绝地恒常存在，长远地无所寄住，所以叫做如。法身是一，不是二，不是三，它是恒常寂静、有无都净的，一切都灭尽，二法身三法身的种种不同区别是不存在的。法身的体纯白，一点染污也没有，所以叫做净。这是恒常的道。真际，无所执着，恬静而不动，澄清而一切玄理尽在其中，无为而无不为，万物是有为，而真际是沉静无为的，所以说，无所有是万物的真性。
又说：其为象（像）也，含弘静泊，绵绵若存，寂寥无言，辩之者几矣。恍惚无行，求矣漭乎其难测。圣人有以见因华（花）可以诚（成）实，睹末可以达本，乃为布不言之教，陈无辙之轨。（《道地经序》，《大正藏》第55卷，第69页）这是道安在探求从禅定以归趣于般若性空所说的话。意思是讲，般若性空的像状，包容广大而又恬静，绵绵不绝如同存在，寂静空洞无可言说，能作如此辩别是极少的。难以辨认而不易求，广大无际而不可测。然而圣人（佛）有见于开花可以结果，观察现象可以达到本体，所以为众生布讲不可言说的教理，陈述无车轮形迹的轨道。
“道”本是指佛教的道理，由于体会到了佛教道理能通向佛教的彼岸世界，故名为“道”，也称为“等道”，表示这“道”是平等的同一的，实际上就是佛教所追求的精神上的本体、最高的境界。为了从不同角度说明佛教所企求的最高境界，道安提出了如（真如）、法身和真际的概念。“如”是就道的性状而言，就是如道的本性，是不变的。“如”也叫法性，法性又体现为“法身”，“法身”也叫佛的化身。道也是真实的至极的境界，叫做“真际”。这是就道的本性（体）及其体现在佛的身上和境界上而言的，三者是统一的、同实而异名的。道安还运用了本和末、无和有、无为和有为等相互对立的范围，来说明现实世界和彼岸世界，在这些前后对立的范畴中，前者都是指超现实世界的彼岸世界，后者是指现实世界。这些都是袭用玄学的术语，道安是将佛学和玄学的术语混合运用来描述佛教的最高境界的，这种境界的性状是：
1.“本末等尔”、“有无均净”。这是说原来的本末、有无对立消除，统一于无，是“无所有”、“无所着”，以“无所有”为真，也就是说，这是真正空无的境界，没有任何物质内容的境界；
2.和“万法有为”不同，“此法渊默”，“泊然不动”，也就是绝对的寂静；
3.“绵绵常存，悠然无寄”，也就是恒常不变的绝对存在；
4.“绵绵若存，寂寥无言”，这就是说，和客观存在的可以感知的物质世界相反，它是常人不可感知、不可认识和不可言说的神秘本体。
总起来说，这种境界就是完全空无的、绝对寂静的、恒常不变的和不可认识的神秘本体。
显然，道安对这种本体的描绘是贫乏的、空虚和荒谬的。所谓真如、法身和真际三者一体，实际上是客观唯心主义的颠三倒四的思辨游戏，由于错误地把本体和事物割裂开来，变为精神性的本体，于是只得把本体依附在佛的身上，和佛结合起来。也由于本体脱离了物质世界而没有可以安置自己的地盘，于是只得把它安放在幻想的境界中。至于道安对于这种境界的性状的描述，恰恰是对现实世界的一些基本属性的抹杀，也正是这些属性的客观存在的反面写照。
追求彼岸世界是道安佛教思想的出发点，也是他的佛教信仰的目的，从现存着作来看，他注重的是描绘彼岸世界，直接论述现实世界的很少。可是，道安虚构出彼岸世界，就必然要否认现实世界。后人就曾数次转述过道安对现实世界的看法，其中最详尽的是《名僧传抄?昙济传》中的一段话：（昙济）着《七宗论》，第一本无宗曰：“如来兴世，以本无弘教。故《方等》深经，皆备明五阴（注：“五阴”：是“五蕴”的旧译，“阴”是“复蔽”的意思。）本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群象禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉！由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故称本无，非谓虚豁之中，能生万有也。”（《续藏经》第2编乙，第7套，第1册，第9页）这里最重要的意思是：世界上的形形色色的具体事物是自身在变化，并没有主宰者，具体事物不是从“虚豁之中”，即不是从虚无中凭空产生的，“元气陶化”，禀受形象，而成“万有”。这是很迷惑人的，它比公开宣扬世间的一事一物都是由神安排、主宰和创造的神学目的论巧妙多了，但是，归根到底还是精神派生物质、神创造世界。因为道安的思想是这样：在“禀形”之后是有事物、有变化，事物是自然而然地在变化的，但是“冥造之前，廓然而已”，“元化之前”是“无”，“众形之始”为“空”，这就是说，在“冥造”、“元化”、“禀形”之前、之始有“空”、“无”的存在，这个“空”、“无”，一方面是寂然不动，即“无为”，一方面是寂寥无言，即“无名”。其实就是万物的本体、宇宙的最后本原。很显然，这种“无中生有”（“有”，指宇宙）是没有的。
为了奠定出家、“出世”的信仰主义的理论基础，道安“破”了现实世界，“立”了彼岸世界。破是为了立，立必须破。看来道安的“破”、“立”的逻辑途径是这样的：首先有见于现实世界的无常变化的痛苦，而设想有恒常寂静的理想世界的存在，由此设计出两种不同的世界，现实世界是“有为之域”，在这之外，还有“无本之城”，“无本”即“本无”，“无本之城”即“本无之域”，也就是彼岸世界；其次，贬低现实世界，神化彼岸世界，现实世界是“执道御有、卑高有差”的，而彼岸世界是“据真如，游法性，冥然无名”的；接着，道安进一步把这两种世界互相排斥地对立起来，道安主张“执寂以御有，策本以动末”，就是把彼岸世界看为“本”，把现实世界看为“末”；更进一步，道安认为“无”在有先，“无”是现实世界的本原，现实世界是由“无”——精神的本体所派生的。道安佛教哲学的这条基本线索，是一条客观唯心主义的路线。这里，我们可以看到，作为客观唯心主义者的道安，有时虽也“承认”物质世界，但“承认”是为了否认，道安只是在物质世界是虚假的存在这个意义上承认其存在的，真正存在的只是彼岸世界。这里，也还可以看到客观唯心主义者“取消”物质世界的一些手法，这就是贬低物质世界，从而轻视、忽视、无视直到“取消”；把客观存在的事物和事物本体割裂开来，对立起来，宣扬前者是虚幻的，后者才是真实的，从而否认事物的真实存在；最后，公开宣布世界存在以前是无，世界是无中生有的。
道安宣扬的彼岸世界，是违反客观现实的，违反正常认识的，违反健全理智的。道安取消人们的认识，宣扬只有凭借一种虚构的特殊的神秘的智慧才能体会神秘的本体，进入佛教的最高境界，这种智慧就叫做“般若”。道安说：“般若波罗蜜者，无上正真道之根也。”（《合放光光赞略解序》，《大正藏》第55卷，第48页）又说：“大哉智度（按：智度就是般若波罗蜜），万圣资通咸宗以成也。”（《道行经序》，《大正藏》第55卷，第47页）认为“般若”智慧是无形无名的，神秘莫测的，是一种体会、直觉和返归最高的精神本体的神秘的智力和工夫，很显然，这完全是蒙昧主义的呓语。
由于人们的正常智慧和正确认识是不易随便否定掉的，所以，道安有时也摘取《老子》的用语，提出两种智慧：一是“可道”，一是“常道”，认为“此两者同谓之智，而不可相无也”。（《合放光光赞略解序》，《大正藏》第55卷，第48页）这样，好象道安也承认世俗的知识，其实不然，因为道安认为“世俗”是虚幻的，“可道”归根到底是虚妄的，真正的智慧只能是“般若”，所以实际上是以“可道”为跳板，通过“可道”，而抛弃“可道”，达到“常道”，体会神秘的本体。神秘主义的理论总是离不开神秘主义的“智慧”的。
上述内容就是道安佛教哲学思想的梗概，也是道安“普渡众生”的方案。道安宣扬的“本无”思想是禅法的指导原则和所要追求的目标，而禅法是契合“本无”的法门和途径。所以，般若和禅法是道安实行教化的两个“法轮”，般若从思想观点上迷惑和麻醉人们，禅法从日常行动上愚弄和麻痹人们。宗教理论指导宗教实践，通过宗教实践领悟宗教理论，两大绳索把人们的头脑和手足、思想和行动紧紧地套在宗教的灵车上。
本无思想
道安的本无思想实质上是玄学贵无思想的变相。道安时期的般若学有“六家七宗”，“六家”是指道安、慧远为代表的“本无”宗，支道林为代表的“即色”宗，于法开为代表的“识含”宗，道壹为代表的“幻化”宗，支愍度为代表的“心无”宗，于道邃为代表的“缘会”宗，共为“六家”。“本无”宗中又有以竺法深为代表的“本无异”宗，连同上述“六家”，共为“七宗”。如按其基本观点区分，只有三派，即本无派，心无派和即色派。心无派的代表人物是支愍度。这一派的基本内容有两方面：一是对外界事物的看法，认为“万物未尝无”（注：见僧肇：《肇论》，《大正藏》第45卷，第152页。），“有形不可无，……有为实有，色为真色”（注：见安澄：《中论疏记》，《大正藏》第65卷，第94页。）。这就是说，有形的外部世界是“有”，不是“无”，而且也不能变为“无”；再是，《般若经》不是讲“空”、“无”吗？心无派认为佛经所讲的“空”、“无”并不是说外界事物不存在，而是“欲令心体虚妄不执”（注：见吉藏：《中论疏》，《大正藏》第42卷，第29页。），这就是说在主观方面要排除外界对心的干扰，保持心神的安静虚寂。心、物都是有的，只是要心不滞于色，即“无心于万物”（注：见僧肇：《肇论》，《大正藏》第45卷，第152页。），“但于物上不起执心”（注：见元康：《肇论疏》，《大正藏》第45卷，第171页。）。这就是“心无”的基本含义。这派就其要使心不执着外物这点来讲，是和本无派相同的，但是两派对心外的万物的“有”“无”的看法是不同的，而这种不同实际上关系到哲学基本路线的重要分歧。即色派的代表人物是支道林。这一派的最主要的内容就是：
夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空，故曰，色即为空，色复异空。（《妙观章》，见《世说新语?文学篇注》）
二迹无寄，无有冥尽。（《大小品对比要钞》，《大正藏》第55卷，第55页）这里的主要观点有三：（一）色（即物质世界）没有自身特定的本质，因而是空的，就这意义来说，色就是空；（二）色和空不同，已经形成的色是“色”、是“有”，而不是“空”、“无”；（三）“无”和“有”都要扫尽，不能执着。这一派就否认物质世界的客观存在这点来说，与本无派是一致的，都是唯心主义，但是本无派认为“无”这本体是永恒存在的，这又和即色派不同。从这些分歧来看，我们可以看到道安的本无派是“六家七宗”中客观唯心主义最典型的一派，它最强调外界事物是虚妄的，强调世界上存在的只是本无，“无”作为本体是绝对存在的。道安的这种“本无”思想正是吸收玄学中贵无说的基本思想的结果。道安的本无宗是用王弼、何晏贵无学说改造成的佛学，它的外衣是佛学，骨子里是玄学。原来，佛教的般若性空说和老、庄的虚无思想相似，佛教的寂灭可以与老、庄的无为相比附，所以自汉以后，我国的佛教教义就渐与老、庄玄理合流，这种情况，道安在《鼻奈耶序》中就说过：
以斯邦人庄、老教行，与《方等经》兼忘相似，故因风易行也。（《大正藏》第42卷，第851页）魏晋时盛行王、何的贵无学说，贵无派认为事物的本体是“本”，现象是“末”，“本”又叫做“无”，因它是最高的看不见的无形无象的本体。“末”又叫做“有”，因为是有形象的。“本”是在现象之上、之前、之外的宇宙本体，所以，主张以无为本。何晏说：“天地万物皆以无为本”（见《晋书?王戎传》）这是说天地万物的存在和变化，都是自然而然的。但是同一个何晏又说：“有之为有，待无以生；事而为事，由无以成。”（《道论》，见《列子?天瑞篇》张湛注。）所以无还是产生天地万物的本体。王弼说：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。（《老子指略》。此书据近代学者考定为王弼所作）无形无名是指道，道是产生万物的本体，也是万物的主宰。这个道就是无，王弼说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”（《老子?一章注》），“有之所始，以无为本”（《老子?四十章注》），这就是说，无产生有，无是本。“本无”“末有”是贵无派哲学的最高范畴，以无为本就是贵无学说的基本原理。道安正是应用贵无派的范畴和原理来解释般若思想的，由于把般若思想解释为玄学家的以无为本的思想，因而被称为“本无”宗。我们在前面提到过的道安的“无在元化之先，空为众形之始”的思想，道安在《合放光光赞略解序》、《道行经序》和《道地经序》等文中对般若原理的描述，实际上就是贵无派的以无为本思想的更为神秘化的运用和发展。
王弼主张以无为本，因此，认为指导生活的原则是反本，回到本体，以体现天地之心。他说：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。”（《周易?复卦彖传注》）这也就是在《老子指略》中的“崇本息末”和在《周易略例明彖》中的以静制动，以一统众的思想。道安禅学中的崇本息末、执寂御有，主张人心契合本体，等等，实际上也就是王弼上述反本思想的翻版。
只要把道安的着述和“三玄”（《周易》、《老子》和《庄子》）、王、何的着作相对照比较就可以看到，不仅道安哲学思想的基本路线是和它们相同的，而且连表述形式、应用的范畴、概念，甚至许多词句，都是和它们近似或雷同的。这又以禅学思想最为显着，这里我们不妨举两段长文作例证，一段是《安般注序》中的：
安般者，出入也。道之所寄，无往不因。德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为（按：这是《老子》的话）。级别者，忘之又忘之（按：这是《庄子》的意思），以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适，无形而不因，故能开物。无事而不适，故能成务。（按：“开物成务”是《周易?系辞》的话）成务者，即万有而自彼。开物者，使天下兼忘我也。彼我双废者，守于唯守也。（《安般注序》，《大正藏》第55卷，第43页）再一段是《人本欲生经序》中的：
四谛所鉴，鉴乎九止，八解所正，正乎八邪，邪正，则无往而不恬，止鉴，则无往而不愉（按：以上二句是《庄子》的意思）。无往而不愉，故能洞照傍通（按：“傍通”引自《易传》），无往而不恬，故能神变应会。神变应会，则不疾而速，洞照傍通，则不言而化。不言而化，故无弃人（按：这句引自《老子》），不疾而速，故无遗物（按：这句相当于《老子》中的“故无弃物”），物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。（《大正藏》第33卷，第1页）我们可以看到，这里除了加进一些佛学术语外，整段都是“三玄”的论题，而且思想也是一致的。
道安的般若思想和它所依据的经典——印度传入的《般若经》的思想倒是很有出入的。虽然，在主张实现世界是“空”的这个基本观点上是一致的，但是对于怎样空，空什么等问题的看法就不同了。当时流行的各种《般若经》的译本都主张一切都是虚幻的，连佛、真际、真如、般若都是虚幻的；“本无”是超出“有”“无”的绝对空无，不是永恒存在的现实世界的本体。这里我们想比较广泛地引征当时流行的各种《般若经》译本来作论证。《大明度经》说佛也“如幻”，“泥洹（注：“泥洹”，后又译作“涅盘”，即佛教所企求的寂灭状态，也就是佛教所虚构的最高境界。）皆空，俱无所有”（《大正藏》第8卷，第483页）。佛和一切法皆为名号，而名号也是没有的，《光赞经》说：“诸佛之法，亦无实字，但假号耳。”（同上书，第168页）“……佛亦名也。……名不可得。”（《同上书，第479页）《放光般若经》说：“法性法住真际佛萨云若（注：“萨云若”，即一切智慧的意思。），亦不有亦不可得见，以内外空有无皆空故。”（同上书，第15页）《般若经》否定派生万物的本体的存在，《放光般若经》说：“诸法无有生无有出”（同上），《光赞经》说：“以一切法悉无有本，以是之故，求其本末了不可得。”（同上书，第168页）“究竟本末无有根源亦不可得”。（同上书，第187页）总之，否定一切，扫尽一切，连“无”——王弼、道安主张的本体也是没有的。《大明度经》说得更彻底：
一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中无本，诸法无本，无过去当来现在，如来亦尔，是为真本无。（同上书，第494页）般若学主张“有”“无”双遣，如果追求“本无”，“本无”也是没有的，因为一切都只是名号，而名号也是假的，没有的，所以，这种“无”是超绝时空的绝对的虚无，是连观念本身也不能把握的，不能认识和不可言说的虚无。这些重要的论点和道安强调佛、真际、真如、般若的永恒存在，强调以无为“本”，以有为“末”的本无思想，显然是大有区别的。
与上述情况有关，还有一个道安反对“格义”的问题。道安是个操行谨严、信仰虔诚的佛教徒，他反对过竺法雅的“格义”，《高僧传?释道安传》中记有：“安曰，先旧格义，于理多违。”这就是说他已经看出中国哲学的名词、概念和范畴是不能用以附会印度佛教哲学的名词、概念和范畴的。但是，道安本人的实践违反了自己的愿望，他反对“格义”，看出“格义”的毛病，可是自己依旧是格义，他的佛学依旧没有超出玄学的窠臼，而是在玄学基础上的佛、玄混合，是披上佛学外衣的玄学、玄学化的佛学。因此，道安的反对“格义”，只是形式上的反对而已。道安还特别允许他的大弟子慧远讲解佛书时可以借助“俗书”（佛经以外的书）来阐明佛经。
远……年二十四，便就讲说，……增弥疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。（《高僧传?慧远传》）但是这些都不是道安有意和佛经相违背，而是由于时代条件和统治阶级的需要所决定的。
由上可见，道安的本无思想既和印度佛教的《般若经》有所不同，又和当时“六家七宗”的其他派别不同，是一种用玄学中贵无思想改造过的般若思想。但是，这并没有改变道安神学世界观的本质，因为玄学作为“哲学唯心主义不过是隐蔽起来的、修饰过的鬼神之说”（注：《唯物主义和经验批判主义》，《列宁全集》第十四卷，第186页。），唯心主义和信仰主义是相通的。在经过道安的改造之后，就使般若学与玄学思想一致，调子一样了。从本无宗和玄学的关系中，我们还可以看到外来宗教和唯心主义思潮的关系。外来宗教如果不和当时当地社会历史的具体情况相结合，就不能对当时的社会发生重大作用，产生广泛而深刻的影响，而这种结合，在思想上首先就是要依附和凭借当时流行的唯心主义哲学，才能顺利地推行教义，扩大影响；同时，唯心主义又总为外来神学本国化提供思想资料，因而自己往往最后也通向了神学。宗教哲学和唯心主义的这种结合、合流，归根结蒂也是由当时的社会经济基础和阶级关系所决定的，是经济基础决定上层建筑的一种表现。
