主体
主体（汉语拼音：zhǔ tǐ；英文：subject），事物的主要部分。（1）哲学术语。指对客体有认识和实践能力的人，和“客体”相对。（2）法学用语。民法中指享受权利和负担义务的公民或法人；刑法中指因犯罪而负刑事责任的人。国际法中指国家主权的行使者与义务的承担者，即国家。（3）人防工程名词。 防空地下室中能满足战时防护及其主要功能要求的部分。对于有防毒要求的防空地下室，其主体指最里面一道密闭门以内的部分。
“主体”是当今哲学界非议最多的概念之一。不论是分析哲学还是结构哲学，不论是语言哲学还是交往哲学，都无一例外地将“主体”作为评析、批判乃至否定的对象。福柯的一句“主体死了”不知引起了多少哲学家的共鸣。然而，人们到处使用“主体”一词，但似乎并未在意“主体”一词的确切含义。不但主体哲学的批判者们从未下功夫去弄清楚“主体”的含义，就连开创和发展主体哲学的众哲学家们也从未对“什么是主体”做过认真、深入的研究。事实上，人们所使用的“主体”一词从来就没有与“人”的概念相分离——无论是主体哲学的批判者，还是主体哲学的弘扬者都无一例外地是在人的范畴之内使用“主体”一词的。迄今为止似乎还没有一个哲学家是在超出人的范畴之外对主体下定义的。我们可以将目前流行的对“主体”一词的各种各样的定义罗列如下，看看是否有哪一种定义可以与人的定义相分离，而单属于“主体”自身的：
1、主体是认识活动和实践活动的承担者，而客体则是认识和实践的对象。
2、主体是自我确认、自我认识、自我决定、自我实现的存在。
3、主体是赋予一切存在以存在，并是一切存在的尺度和准绳的存在者。
4、主体是与其他主体共在的交互主体。
不难看出，上述四项定义中每一项都是以人为背景的。或者说都是对人的定义的一种说明。没有一项是属于“主体”自身的定义：认识活动和实践活动的承担者无疑是人；自我认识和自我实现的存在无疑也是人之自我；自认为是一切存在的尺度和准绳的还是人；而与其他主体共在的所谓“交互主体”则更是只属于人。正因为人们总是从人的角度来定义主体，而不是用主体的定义来衡量人，才导致了由笛卡尔开启，由康德集大成的主体哲学之式微，也才导致了当今对主体哲学的各种批判都总有隔靴挠痒，不中要害之感觉。
以人来定义主体，使得主体哲学自始便埋下了无法自圆其说的根本矛盾。这个根本矛盾不可避免地导致主体哲学最终因走入歧路而式微。按照哲学界通行的观点，主体哲学是由笛卡尔开创的。但笛卡尔并不是通过论证主体是什么来确立主体的存在的，而是通过发现那个可以怀疑一切但本身却不容怀疑的“我”来确立主体的存在的。按照笛卡尔的逻辑，既然“我”是不容怀疑的，而不容怀疑的我却可以怀疑一切，则我当然就是主体——怀疑一切的主体；而被我怀疑的一切无疑也就成为我的客体——被我所怀疑的客体。但是，这个通过不容怀疑而确立的主体自始便处于问题之中：假如“我”是主体，我就不可能被思想、被确认。一旦“我”被思想，被确定为不可怀疑之存在，“我”就已经不再是主体，而是被主体所思想、所确定的客体了！那谁又是确定我是不可怀疑的存在之主体呢？概而言之，主体不能“被”确定。被确定者非主体。这便是笛卡尔的矛盾——被确定为不可怀疑的主体不能是被确定者。为解决这个矛盾，后来的主体哲学家们采取了两条完全不同的途径：康德采取的是区分现象与本体的二分法来解决这个矛盾；而费希特、谢林等则是采取将“自我”绝对化的方法来解决此矛盾。康德不但将客观世界区分为本体世界和现象世界，宣称人只能认识现象世界，而不可能认识本体世界；而且将自我也区分为先验的“本我”与现象的自我。本我是不可作为对象而认知的。人们只能认知本我的表象。按此逻辑，笛卡尔的那个不可怀疑的“我”并不是被现象的“我”确定为不可怀疑的，而是作为先验的本我先验地就是不可怀疑的。康德的方法虽然在表面上解决了笛卡尔的矛盾，但是，将主体哲学的基石——“主体”——宣布为不可知的，这无疑为主体哲学的式微埋下了伏笔：不可知的主体如何能够成为哲学的主题？既然主体不可知，那主体哲学又能有什么作为？ 费希特以所谓的“绝对自我”来取代笛卡尔的“我思”之“我”。“绝对自我”的绝对性在于：他是绝对不能被思、被对象化的主体。这个主体是世界的发源处，他不但设定自身，而且界定它物。他实际上被夸大为既创造自身，也创造世界的力量。这样，在费希特那里，原来只是可以怀疑一切而不可被怀疑的“我”竟然摇身一变，变为了能够创造世界的“我”。
谢林比费希特谦虚一些，他的“世界精神”虽然不能创造世界，但仍然是世界进化的顶峰，同时又是引导世界从无机界进化到有机界再进化到普遍界的绝对性力量。而这个“世界精神”不是别的，正是人的自我意识之巅峰。
费希特和谢林通过将笛卡尔的不可怀疑的“我”夸大为决定世界的存在和发展的绝对的“我”，似乎解决了笛卡尔的矛盾，但却与人的本质和世界的事实格格不入：“自我”只要是属人的，就不会是“绝对”的，世界只要是属物的，其存在的原因就与人无关，其发展的动力就不取决于人的意识，哪怕是最巅峰的意识。更有甚者，二十世纪以唯我论和人类中心主义为理论基础的几个荒唐的人类实验，给人类带来了一个又一个可怕的灾难，也使得走上唯我论歧途的主体哲学变成了几乎人人喊打的末路哲学。
所有这一切无疑都根源于主体哲学只是在人的背景下，在人的范畴内论证主体的存在和本质的错误路径。作为研究和论证主体的哲学流派，主体哲学却忽视了对“什么是主体”这个最根本的问题之研究。而没有对超出人的范畴的纯粹主体之研究，主体哲学要想避免式微的命运应该说是根本不可能的。
如果说在人的范畴内研究主体是主体哲学走向式微的主要原因，那么，对主体哲学的批判仍然脱不开人的范畴则是批判永远都是隔靴挠痒的根本原因。例如，宣称主体死了的福柯对主体哲学的批判就没有跳出人的范畴。福柯要为主体配置的“真相”仍然是人的真相，即人的理性与非理性必须和谐共处、相辅相成，而绝不能相互否定，或非此即彼。概而言之，福柯所否定的主体，是强调人的理性而泯灭人的非理性之先验主体，其目的是为人的非理性张目！但是，在没有弄清楚“什么是主体”的问题之前，如何能够否定先验主体？如何能够阐明理性和非理性与主体的关系？又有什么底气宣称“主体死了”呢？ 因此，无论是要弘扬主体哲学还是要否定或批判主体哲学，都必须首先厘清“什么是主体”的问题。这本应是主体哲学的第一位的问题：人之是否是主体，首先取决于主体是什么，其次才取决于人是什么。只有在这两个问题都解答之后才有可能回答人是否是主体、是什么样的主体之问题。也即：必须首先弄清楚主体是什么的问题，然后才有可能回答人是否是主体，或是什么样的主体之问题。因此，我们说“主体是什么”的问题是主体哲学的根本问题。 那么，什么是主体呢？或者主体究竟是什么呢？这其实是一个十分复杂的问题。在展开进一步的讨论之前，此处只能先提纲挈领地做一个简要的解答，以便能开始我们的讨论。而对此的比较全面的解答只能在本章的最后，在论述神与自由的关系时才能做出。
所谓主体起码要具备以下三个最基本的要素：
第一，主体必须是独立的存在。所谓“独立的存在”包括两个含义：其一，她不依赖于任何其他的存在而独在；其二，她必须相对于其他存在而存在。即她必须独立于客体，并相对于客体而存在。这里必须特别指出的是第一层含义，该含义揭示的是主体可以没有客体而“孤独”地存在。这一层含义如果不超出人的范畴是绝对得不到的。因为除了人所想象出的上帝，没有任何存在可以独立地并孤独地存在。假如世界真的如基督教所说的那样是上帝创造的，则创世前的上帝就是一个没有客体的“孤独”的主体。但人却既绝无可能是独立的存在，也绝无可能成为孤独的存在——人是在一个不是其创造的世界中存在的存在；或者说人是面对一个不是其创造的世界而存在的存在。因此，人如果是主体，就只能是与客体世界同在的主体，而绝不可能是可以独立存在的“孤独的主体”，也即：人只能相对于客体世界而在，而绝无“孤独地”存在之可能。
第二，主体必须具有主宰之意识。这种主宰意识既与尼采的“权力意志”根本不同，也与海德格尔的“去存在”之“去”完全相异。倒是基督教的《圣经·创世纪》对上帝创世的描述更类似于主体的主宰意识：上帝说：“要有大地，”于是就有了大地。这里的“要有大地”之“要”，既是创造的意欲，也是主宰的意欲。概而言之，所谓主宰意识，即创造和主宰之意欲。没有创造和主宰之意欲，就绝不是主体。
第三，主体必须具有主宰之能力。这种能力既与萨特的在意识中将世界化归己有的能力不同，也与康德的为自然、自由和艺术立法的能力相异，而是如上帝一般的“要有即有”的能力。更通俗地说，即实现其创造欲和主宰欲之能力。只有实现了其创造欲和主宰欲，成为实际的主宰，才为真正的主体。
不难看出，以上三点中的任何一点都超出了人的范畴。作为“在世界中”的存在，人绝对不可能独立于世界而存在；作为生命的存在，人的生存欲望绝不可能完全被主宰欲所取代；而作为宇宙中十分渺小、十分有限的存在，能完全实现其生存欲望就已经十分困难，更遑论主宰欲之完全实现了。但是，超出了人的范畴之主体概念却并不是与人毫无关系。假如人与主体真的毫无关系，那主体概念也就绝不会在人类之中产生。既然主体概念是人所产生的观念，它就必然与人有着千丝万缕的关系。概括地说，人与主体的关系主要表现在如下几个方面。
就人与主体的存在之关系而言，人虽然不能独立于世界而存在，但人却可以相对于世界而存在。用萨特的话来说就是“面对……的在场”。萨特的这句话十分传神地勾勒出人的位置：“在场”所表达的是人在世界之中之位置；而“面对”所表达的则是人相对于世界而在的位置。按照萨特的逻辑，唯其在场，才能面对；而唯其面对，方证明在场。但是，是什么使得存在于世界之中的人又能够面对世界而存在呢？萨特说是意识的虚无，而笔者以为这是人的“神性”。人正因为有神性，才能在存在于世界之中的同时超越出世界，将世界作为客体来认识、来把玩。
就人与主体意识的关系而言，人虽然总是脱不开生存的烦恼和纠缠，但即使在生存之忧还远未消除之时，在人的心中就已经有了蠢蠢欲动的主宰欲。远古时期人对野马的驯服虽然更多的是由生存的欲望所驱动，但谁又能说这不是人的主宰欲之初显呢？更有甚者，古时候的许多神话故事，如“嫦娥奔月”、“女蜗补天”等等，均与人的生存欲望并无多大关系，所彰显的几乎纯粹是人的主宰意欲。是什么使得人这种生命的存在能超越生存的需要与欲望，而凭空生出主宰世界之欲望呢？笔者以为这仍然是人的神性。
就人与主宰能力的关系而言，人高不过八尺，力不过千斤，何以能有主宰世界之能力？然而，人通过使用工具，利用能源，发展科技等等方法，使得人所能主宰的事物越来越多，人的主宰能力越来越大，更重要的是，人的主宰能力之提高的速度越来越快，使得越来越多的原本根本不可能的事情成为现实或变为可能。人何以能如此，笔者以为这仍然有赖于人的神性。是人的神性使得人的主宰能力越来越大，使得人成为越来越多的事物之主宰。
于是，人因为神性而与主体发生了关系。或者说，人因为神性而成为与主体相似的存在。
总而言之，主体概念是一个不限于人的范畴，但又不能不与人发生关系的概念。它必然要与人发生关系是因为人在某种意义上说已经是主体的存在；而它之所以不限于人的范畴，是因为人并不是完全意义上的“主体”。人离真正的完全主体还有着巨大的距离。
