中国哲学
中国哲学（汉语拼音：zhōng guó zhé xué；英语：Chinese Philosophy），世界几大类型的传统哲学之一。致力于究天人之际，通古今之变的探索，形成了独具特色的哲学理念。它以本民族特有的理论思维形式阐述了对宇宙、社会、人生的看法。大约发生于殷、周之际，春秋战国时代已出现百家争鸣的繁荣局面。中国哲学对于人类文化史作出了有益的贡献。在日本、朝鲜、越南及其他东南亚国家，甚至欧美一些国家，有比较广泛和深远的影响。
先秦时期哲学
公元前21世纪，夏王朝（前2070～前1600）建立，经商（前1600～前1046）到西周（前1046～前771），中国哲学开始诞生。西周以后，进入春秋（前770～前476）战国（前475～前221）时期，到公元前221年，中国第一个统一的中央集权制国家秦王朝建立。人们通常将秦代以前的中国哲学称为先秦哲学。
先秦是中国哲学的原创期。这时诸侯国林立，各国都孜孜以求生存和富强的谋略、理念和方法，因此呈现出学术多元、百家争鸣的盛况。先秦哲学是在夏、商、周三代礼乐文化及其典章制度的人文语境中萌生和创发出来的。按照《汉书·艺文志》的追溯，先秦诸子百家是“学在官府”的礼乐文化的哲学义理形态，其学说是对“古之道术”的创新和发明。以孔孟为代表的儒家，出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化，游文于六经之中，留意于仁义之际，于道最为高；以老庄为代表的道家，出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道；阴阳家出于羲和之官；法家出于理官；墨家出于清庙之守，主张贵俭、兼爱、尚贤、右鬼、非命、尚同等；名家出于礼官；纵横家出于行人之官；杂家出于议官等。先秦哲学在百家争鸣的激荡下，民族意识日益觉醒，道德精神不断独立，形成了以“道德之意”为核心话题的哲学思潮，各家围绕着天道、地道、人道的“三才”之道，而讲阴阳、柔刚、仁义之德，展开思潮言说和交流。先秦这一核心话题的转向，是当时时代精神的体现，也是对殷周以来“天命”话题的哲学超越。
道家是中国哲学的鼻祖。根据司马迁的追述：“老子乃著上下篇，言道德之意五千余言”。《道德经》的“尊道贵德”的言说意趣，其“道”是先于上帝、先于鬼神、先于万物的原始生存境域，是阴阳冲和、浑然未分的意义空间，是“惚兮恍兮”、“窈兮冥兮”的无穷可能世界。概言之，老子的“道”是自然无为的原初和合境域。庄子继续谈论老子的“道德之意”，认为“道有情有信，无为无形”，是一个“自本自根，未有天地，自古以固存”的和合境域，是比“倏”、“忽”更长久、更真诚的“浑沌”。儒家与道家异趣，孔子罕言天命，立足礼乐文化谈论“道德之意”。按照“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的人生准则，提倡“闻道”，主张修德。尽管世风日下，天下无道，但他仍以“知其不可而为之”的践履精神，“无终食之间违仁”。鉴于“人能弘道，非道弘人”的远见卓识，儒家高扬了自强不息的人道精神。孟子进一步认为：“仁也者，人也；合而言之，道也。”人道是参赞化育、辅相天地的和合构成境域。通过“心之官”及其伟大的思想职能，“天之道”与“人之道”在诚实无妄中达到义理和合。道家老庄推崇天地自然无为是对上帝、鬼神的否定，是审美理性对现实生活的意义超越，儒家孔孟关注人道自主有为是对人性、心智的肯定，是实践理性对道德行为的价值提升。两家“同归而殊途，一致而百虑”，恰好组成阴阳互补的和合结构，从总体上规定了中国传统哲学历时发展的逻辑谱系。除儒道以外，先秦其余各家也以“道德之意”作为言谈的核心话题。比如，管仲学派认为，治国必须道德并举，用道德畜养臣民来构成和合境域。
天道观 关于宇宙本质的一种学说。商周把天看成是至上神，称“帝”、“天帝”、“上帝”，作为世界的最高主宰。卜辞中记载了商周卜问上帝的文字。大约产生于殷周之际的《周易》古经，将早期八卦概念系统化，《易传》以八种自然界最基本的现象，说明宇宙的生成和万物间的联系和变易。西周灭殷后以较为哲理化的“天命”观代替了神灵观念。周公提出了“天命靡常”、“敬德”、“保民”的观点，认为天命以人之是否有德为转移，在一定程度上重视了人为的作用。在周室东迁前后，一些诗人提出了疑天与责天的思想，周太史伯阳父以“天地之气”的秩序，即“阴”和“阳”的相互关系来说明地震现象。战国初墨子反对孔子的天命，而宣扬天志。老子否认天是最高主宰，认为世界的本原是“道”，把中国理论思维推进了一步。《管子》提出了“精气说”，发展了早期关于“气”的学说。战国末年，荀子提出了“制天命而用之”的学说。
人道观 关于人生和为人之道的学说。相对天道观而称人道观。周公提出以德配天。他“制礼作乐”以规范人的社会关系。西周末年以来，兴起了重人事与祸福依人的思想。孔子重视人道，他认为人类生活的最高原则是仁，即“爱人”，提倡“己所不欲，勿施于人”。他讲的仁是有差等的，认为礼体现仁，说“克己复礼为仁”。墨子认为仁的实际涵义是“兼爱”，提倡“兼相爱，交相利”。墨家讲“爱无差等”。老子主张以“无为”、“抱朴”为人生的准则。孟子宣扬孔子仁的学说，提出“仁义礼智”的德目体系，把仁义礼智与人的本性联系起来，认为人的本性中含有仁义礼智的萌芽，称之为“四端”，四端是人所以区别于禽兽的所在。荀子与孟子相对，提出性恶论，认为人之所以为人者，并不在于人性本善，而在于对生物本性的改造。庄子宣扬老子的无为思想，强调“无以人灭天，无以故灭命”，追求所谓“逍遥”的精神境界，企图脱离纷争的社会现实。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，强调改造自然的重要。
知行观 关于人的知识来源、过程和求知方法的学说。孔子虽然承认“生而知之者上也”，但也强调“学而知之”，肯定多见多闻的重要，兼重“学”与“思”。墨子提出判断言论的是非的标准问题，认为以过去的历史经验、当时人民的感觉经验以及实际运用的效果来确定言论的是非。孟子强调理性认知的重要，强调思维的价值，区别了“耳目之官”与“心之官”的不同职能，认为“心之官则思”。老子区别了“为学”与“为道”，提倡无知，但强调识道。老子又提出“致虚极，守静笃”的认识方法，要求排除感情欲望对于认知的干扰。后期墨家在《墨经》中把知识分为三种，即“闻知”、“说知”、“亲知”，三者不可偏废，肯定了认知过程中不同阶段的作用。《管子》书中提出“所知”与“所以知”的认知范畴，提倡“静因之道”的认知方法。荀子比较详细地讨论了知识来源与认知方法的问题，提出“虚壹而静”的认知方法，强调“解蔽”的必要。
名实论 关于名称与现实、概念与实在之间关系的学说。孔子主张“正名”，强调名实相符。墨子认为只会念诵事物的名称而对于实际事物不能正确选取，是没有价值的。老子提出名的相对性问题，说“名可名，非常名”，“道常无名”，认为道作为最高本原是难以用名和言表达清楚的。庄子发展了老子的观点，认为实是产生名的根本。惠施的“历物之意”十个命题，主要论述事物的异同关系，强调异同的相对性，也与名实问题相关。公孙龙肯定名是实的称谓，论辩抽象概念与具体实物的关系，主张“白马非马”和“离坚白”。“白马非马”是说“白马”的具体概念不同于“马”的一般概念。“离坚白”是说明石的坚的概念与白的概念没有不可分割的联系。后期墨家将名划分为达名、类名、私名。达名即普遍概念、类名即分类概念、私名即个别事物的特称。这些不同层次的概念所反映的实，有不同的范围。荀子强调正名的重要性。他提出“制名以指实”、“约定俗成”的原则，坚持实同则名同，实异则名异，并依据事物客观属性的联系与区别，将名分为“大共名”、“大别名”、“小别名”，认为共中有共，别中有别，推至不能再“共之”、“别之”为止，以此为“制名之枢要”。他分析了名、实、乱的三种情况，即以名乱名，以实乱名，以名乱实，称为“三惑”。这是对先秦名实争论的总结。先秦名实观涉及概念判断、推理等许多领域，为中国逻辑学的建立和发展开出了路向。
秦汉哲学
秦汉是中国哲学的感通期。秦统一六国，先秦那种“百家殊方，指意不同”的态势，转变为法、道、儒依次意识形态化的“大一统”语境。秦以法治国，汉为了避免强秦速亡的重演和医治战争创伤的需要，则推行“黄老之术”。汉武帝为使刘汉政权“传之无穷”，以对策的方法，“垂问天人之应”。据董仲舒的理解，汉武帝所追问的“大道之要，至论之极”，实际上是《春秋》“大一统”。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，并立儒学五经博士，使经学思潮成为学术主流。两汉哲学虽是先秦百家之学的转向，但也是先秦百家之学的继承、吸收和融合，据司马谈《论六家要旨》的研究和凝练，汉初“黄老之术”是以道家老子为依托，“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”的和合体；董仲舒虽“独尊儒术”，但亦援各家入儒。总体而言，两汉是中华民族富有创造性的哲学发展的时代，学术思想探究的核心话题是“天人之际”问题。
天人之际 董仲舒的“天人感应”思想有两个关键命题：一是“王道通三”，二是“天人同类”。董仲舒认为，“王”字的三横分别代表天、地、人三极之道。在先秦，三极之道并行而不能贯通。秦汉参通天、地、人三道，确立了帝王之道的至尊地位。天人之间存在亲缘关系，天是人的曾祖父，因而“天人同类”。他运用类比推理，论证了天人同类、感应相动的天人感应学说。为“天人之际”编织了一条连通纽带，保持着一种微妙的价值平衡，追求着理想化的中和之道。以《白虎通德论》为代表的东汉谶纬经学，按照“天人同度”的符应原理，进行比附。王充在谶纬经学盛行之时，重申“黄老之义”，以天道自然论与重效验、疾虚妄的作风，批评天人感应论。
宇宙生成 关于宇宙生成的观点。《淮南子·天文训》说：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气”，然后元气分成天地，认为在气之前有一个空虚的阶段。《鹖冠子》书中有“天地成于元气”之说。董仲舒的《春秋繁露·王道》也提到“元气和顺”，把元气看成是天地之间气的整体。王充认为，天地万物“俱禀元气”，元气是天地万物的根本。汉末经学家何休说：“元者气也，无形以起，有形以分。”汉代宇宙生成论大都把元气作为重要范畴。西汉后期京房易学出现，用象数推演世界生成，形成了烦琐的宇宙理论。
形神关系 关于人的肉体和灵魂、生理与心理的关系的讨论。桓谭认为形神关系犹如烛火的关系，火不能离烛而独存，神也不能离形而不灭。王充认为 “人死不为鬼”，“人之所以生者精气也”，“人死血脉竭，竭而精气灭”，说明了形神关系。
古今之变 关于社会历史由古向今变化的学说。司马迁提出“通古今之变”。董仲舒认为历史本质上是不变化的，其形式上按“黑、白、赤”三统循环变迁，周而复始。说“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”《淮南子》认为社会历史总是因时而变，制宜而适的。司马迁力图从人事的得失成败兴亡中说明历史变迁的原因，否认“天道有知”，主宰历史的变迁。扬雄认为历史有因有革，肯定继承和变革都是重要的。王充提出今胜于古、汉高于周的观点，并试图探索国家兴衰治乱的经济根源。东汉末，仲长统否认君权神授，认为任何王朝都有其由盛至衰、至灭的过程，把这视为历史演变的“大数”。
人性论 关于人的本性的观点，是伦理学说的理论基础。它始于先秦，孔子讲“性相近也，习相远也”，孟子强调性善，告子称“性无善无不善”，荀子讲“性恶”。董仲舒提出“性三品”说，性倾向于善而情倾向于恶，性与情“受命于天”。他主张养性以制情，用“教化”来“成性”，以“法度”来“防欲（情）”，辩“义利”以“养其心”。他把人性分为三等：性胜情为善的为“圣人之性”；情胜性为恶的为“斗筲之性”；性与情不相胜而可善可不善的为“中民之性”。他的养性制情主张，主要是对“中民之性”说的。扬雄认为“人之性也善恶混”，强调后天的修养，主张按照仁义礼智信的道德标准来修养善性。王充认为，人性禀受于元气，“禀气有厚薄故性有善恶也。”至善至恶的人性一般是不可改变的，教育与环境对中人的人性形成与改造有积极作用。汉代思想家大都把人性划分为不同的等次并注重对中人或中民的教化。
魏晋南北朝时期哲学
魏晋南北朝是中国哲学的玄学期。这时国家长期分裂，政权频繁更迭，战争时起时伏，社会充满杀机，生命朝不保夕。在这种社会制度结构危机中，个体价值独立，主体意识觉醒，学术思想活跃，哲学创新涌现，佛道两教兴盛，被边缘化了的名士“清淡”转变为主流的玄学思潮。玄学的核心话题是“玄冥之理”。何晏注《论语》，援引老庄诠释孔孟，开启玄冥之风。王弼注《老子》、《周易》，横扫两汉象数感应方法，主张“以无为本”，回归自然。向秀、郭象注《庄子》，发挥“逍遥之义”，辨名析理以达忘言忘象的“玄冥之境”，展露出儒道会通的趋势。竹林七贤的叛逆和任诞，虽对名教富有批判精神，但对生命智慧亦有消解作用。名教束缚的解脱给哲学思想带来了清新的自然气息。玄学思潮，从学术学风到学术内涵，意蕴着与两汉经学学术思潮反其道而行之的现象。东晋以降，玄佛合流，佛学渐盛，乃至喧宾夺主，南朝之时几乎成了“国教”；相反，玄学渐衰。道教建立了自己的理论体系。
有无论 关于万物以无或有为本的学说。何晏、王弼倡“贵无”论，认为“天地万物皆以无为本”。按照“得意在忘象”和“得象在忘言”的玄学诠释方法，而崇尚“无”。裴頠的《崇有论》认为，自生之物，以有为体。郭象认为只要“物任其性，事称其能，各当其分”，万物就可“自得而独化”，进入“天下莫不芒”的“玄冥之境”。
名教与自然 关于儒家的名教观念和道家的自然观念关系的观点。王弼认为“自然”和“无”、“名教”与“有”具有相同的意义，人的自然本性是本，名教是末，二者并不冲突。名教应当顺其自然。嵇康、阮籍强调名教与自然的对立，认为名教不符合人的自然本性，是束缚人性的绳索。主张“越名教而任自然”，对纲常名教有所否定。向秀“以儒道为一”，努力调和自然和名教的冲突。郭象则认为名教即自然，事物的存在状态都是自然的、合理的，社会上的君臣上下、等级贵贱、仁义礼法，都是“天理自然”，遵守名教也就是顺随自然。郭象有圣人“游外冥内”之说，认为“游外”是崇名教，“冥内”是任自然，二者“外内相冥”，名教与自然可合为一体。
言意之辨 关于探索物象、语言、思维关系以及语言能否表达真理的学说。《易传》曾说：“书不尽言，言不尽意”，圣人“立象”以尽意。这本来指易卦的象、辞、义理而言。王弼加以引申，“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”强调把握义理的精神实质，而不拘泥于言辞。但他把“言”、“象”仅仅作为得“意”的方法，忽视了“言”、“象”对深化认知的作用。欧阳建著《言尽意论》，认为“名”是用来指“物”的，“言”是用来明“理”的，名与物、言与理的关系如同响与声、影与形的关系一样，是彼此一致的，所以言能尽意。
形神关系 关于神灭与神不灭问题的学说。佛教宣扬“因果报应”，认为人的精神不随形体的消灭而消灭。道教与佛教不同，主张炼形养神，修行成仙，长生不死。葛洪提出：“形须神而立焉。”寇谦之、陶弘景亦持类似观点，都致力于炼丹与医药，以求形神俱得超化，达到形不朽而神不灭的境界。范缜著《神灭论》，提出形质神用说，否定神不灭论。他认为质是实体，用是作用，作用是不可能脱离实体而独立存在的。
隋唐时期哲学
隋唐是中国哲学的冲融期。盛唐之际，经济繁荣，社会开放，儒释道三教兼容并畜，冲突融合。儒教虽在典章制度、明经科举、朝纲吏治、百姓日用等方面维持伦理教化职能，中间曾有韩愈、柳宗元等“古文运动”的儒家复兴，但在哲学层面缺乏创新。道教因与李唐王朝姓氏因缘，独得皇室青睐。从哲学理论形态上讲，隋唐道教不仅无法与佛教分庭抗礼，而且在概念范畴和思维方法上吸取佛教。因此，这个时代哲学思潮的主潮却体现为佛教的中国化创新上，别具特色的“中国佛性论”，是佛教般若智慧的民族结晶。三教推本“性情之原”，既是“中国佛理论”深层结构，又是哲学思潮的核心话题。
佛性论 关于众生成佛的前提和根据的理论。这时佛教进入鼎盛阶段，佛教理论的发展出现了不同的教派。归结起来约可分为：唯识宗，中国化的天台宗、华严宗和禅宗。唯识宗着重介绍并宣传印度佛教的唯识学说。强调境不离识，凡夫只有转识成智，才能成佛。天台宗、华严宗及禅宗都认为，“一切众生悉有佛性”。但又有差别。天台宗提出“性具”说，认为一切诸法悉具佛性。只有通过止观双修，才能觉知成佛。华严宗主张“性起”说，认为众生本来就是佛，佛性不离众生心。在修习上仍须离妄还源，证真成佛。最有中国特色的禅宗倡导“即心即佛”。在慧能看来，佛性平等，不分南北；人性本净，无须坐禅。在功德修养上，仍要“众善奉行，诸恶莫作”。中唐以后，湛然为振兴天台宗，提出“无情有性”说：佛性周遍一切，犹如虚空，墙壁瓦石亦有佛性。
儒家以善恶品位统论性情体用。孔颖达以水体波用、金体印用等比喻手法，说明性体与情用的不二关系。韩愈以“仁义礼智信”等伦理规范为性，以“喜怒哀乐爱恶欲”等社会心理为情，根据上、中、下等级各分三品，上品为善，下品为恶，中品“可导而上下”。后经李翱的进一步综合，发展成为“性善情恶”论。韩李的性情学说，为宋明新儒学的“天理人欲之辨”埋下了思想伏笔。
天人关系 柳宗元、刘禹锡重新提出天人关系问题，柳宗元提出，天无意识，不能“赏功而罚祸”。关于天地起源，他认为，“上下未形”之时，“惟元气存”。刘禹锡提出“天与人交相胜”的学说，认为要建立礼义法制，赏善罚恶。刘禹锡初步论述了“天与人不相预”，天不能“预乎治乱”；人不能“预乎寒暑”，批评天人感应说。
宋元明清时期哲学
中国哲学发展到宋明进入造极期。唐末藩镇割据，五代十国混战，社会再次陷入大分裂、大动乱局面，针对纲常失序、道德沦丧、理想失落、精神迷茫的价值颠覆与意义危机，学者在“佑文”的文化氛围中，着手重建伦理道德、价值理想和精神家园。宋明新儒学完成了儒、释、道三教长期冲突融合而和合转生，把三教的兼容并蓄的学术整合落实到“天理”上。程颢“自家体贴”出的“天理”二字，开创了理学哲学新思潮、新时代。理学哲学思潮所关注的核心话题是理气心性问题。这一理学哲学的转向，使“道德之意”成为道德形上学；让“天人感应”转换为天人本无二的“天人合一”；使“玄冥之理”成了“净洁空阔底世界”；让“性情之原”转变为“心统性情”。体现了宋明哲学的“致广大，尽精微，综罗百代”的恢弘态势。或以性即理，或以心即理，或以气即理，理学各派争妍斗奇，相得益彰；濂、洛、关、涑、新、蜀以及道南、闽、湖湘、象山、金华、永嘉、永康等学派各呈异彩，绚丽多姿。是中国哲学史上学派最盛、哲学水准最高时期。
理气、道器 关于世界万物存在根据的学说。张载以“虚气相即”建立哲学体系。王安石以“元气”为体，以“冲气“为用。程颢、程颐以“理”为最高范畴。朱熹兼采张、程，以理在气先构成哲学体系。明代罗钦顺、王廷相对程朱理学有所批判，强调“理在气中”。明清之际的王夫之以及后来的戴震都主张理不离气。周敦颐在其《太极图说》中认为“无极而太极”（另一版本作“自无极而为太极”），太极动而生阳，静而生阴，阴阳相互作用而生五行，阴阳五行生成万物，人是万物中最灵者。朱熹作《太极图说解》，把太极解释为“理”。邵雍提出“道为天地之本，天地为万物之本”。又说“道为太极”、“心为太极”，把心与道相融合。
张载以“气”的变化说明世界的万事万象。他批判道家“有生于无”，提出“太虚即气”的思想，认为气的聚散变化过程谓之道；气的变化的一定法则，称之为“理”。程颢、程颐所说的理具有自然和道德的双重含义，认为二者是可以同一的。程颢提出“天者理也”的命题，指出“道”与“器”既相区别，又统一。程颐认为“气”是“形而下”的，“理”或“道”是“形而上”的，是天地万物的最终根据。朱熹明确地说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”他认为，从形而上下的关系来说，“理是本”，“理在事先”，“理在物先”。
罗钦顺认为理在气中，气有动静、往来、阖辟、升降的变化，形成万物万事，气的运动变化有一定程序，这就是理。王廷相以气是一个实体，认为“理载于气”，批评“理可离气”的观点。王夫之集气学之大成。提出，“气者理之依也”，“气外更无虚托孤立之理也”，理依凭于气，气外无理。他还认为“天下惟器”，把道归为事物的原理。清代颜元、戴震绍承气学。颜元认为理与气是道的不能分离的两个方面。戴震肯定张载以气化为道的观点，认为气的变化有一定的规则，就是理，就是道。他认为理是事物之间的区别，以确定事物的彼此之分。理气、道器问题，是中华民族特有的哲学表述形式。“气”、“器”指事物的存在，“理”、“道”指一种道理、原理。气、器是理、道的基础，理、道是气、器的运动原理。
心性、心物 关于心性以及心物关系的学说。张载认为天地万物是有本性的。人禀受此性，叫作“天地之性”；人由于身体结构而形成的性，叫作“气质之性”。张载又提出“心统性情”的命题。
程颢认为“天命之性”就是理。程颐提出“性即理也”，认为性的内容是仁义礼智，“性之有形者谓之心”，心是性的具体化。心有体、用两个方面。朱熹继承融合张、程的学说，他所谓二性的区别就是理与气的不同。朱熹认为心之“体”是性，心之“用”是情；有理有气然后有心；心是人的知觉，“有知觉谓之心”；心的存在有待于气，“理与气合，便能知觉”。他否认心即理，认为心与性既有联系又有区别，但心中有性，性才是理，所以说心中具万理，“理具于心”。陆九渊提出“心即理”的命题，认为心性非二，心即是性，性即是理，所以心亦是理。由此推论说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。仁义礼智之心即是本心，主张“发明本心”。明代王守仁继承陆氏学说，更强调“心外无物，心外无理”，否认心外有物、有理，宣扬心学。明清时主张“理在气中”的思想家，认为性即是气质之性。王夫之说：“气质之性者，犹言气质中之性也。”颜元强调“非气质无以为性，非气质无以见性”。戴震还提出关于性的新定义，“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区别焉是也”，以性的内容为血气心知，认为理是外在的，存在于事物之中，不存在于心中；但心具有认知作用。这是关于心的新观点。
闻见、知行 关于认知与践行及其关系的学说。知指认知，行指践行。张载分别见闻之知与德性所知。认为见闻之知是“耳目内外之合”，是关于事物的认知；“德性所知”是“合内外于耳目之外”，是关于天道的认知。他强调认知与道德的关系，“德性所知”来自道德修养。程颐所说的“德性之知”主要是指“理”的认知，同张载所谓“德性所知”有所差别。程颐强调格物，认为只要研究了自己身心和天地万物之理，就能觉悟最高的理。程颐认为行“须以知为本”，主张知先行后。朱熹继程颐，也认为致知方法在于“即物而穷其理”，然后“一旦豁然贯通”，就达到最高的认知。他主张知在行先。陆九渊认为朱熹“即物穷理”的方法过于烦琐，主张直接求理于心。“人皆有是心，心皆具是理”，能反省内求，此“理”就自然明白起来，王守仁主张“知行合一”说，强调知行不二。王夫之批评王守仁的知行合一论，主张知行“相资以互用”，既相互区别又相互依赖。二者之中，行是基础，肯定行先知后。
一两、变化 关于一与二运动变化及其原因的学说。张载提出“一物两体”说，认为气有矛盾，所以有变化；由于融合，所以神妙不测。他认为，由矛盾融合引起的变化有两种形式，一是显著的变；一是细微化。变与化相互转化，构成事物的发展过程。程颢强调“天地万物之理，无独必有对”。有对待，这是“生生之本”。程颐认为事物的发展，达到一定限度，必然转向反面。朱熹提出“一中有对”说，认为东西、上下、寒暑、昼夜、生死，“皆是相反而相对”。他认为相对是变化的根源，这是对于张载学说的发挥。王夫之认为对立面有根本区别为“大辨”；二者又是密切联系的，可谓“至密”。他又指出，“两端”的融合是两者相互渗透相互转化的关系，并非另有一个统一体把两者结合起来。
宋元明清时期哲学核心话题是理、气、心、性。张载、罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震论气，称为气学派；程颢、程颐、朱熹及其弟子讲理，称为道学派；陆九渊、杨简、陈献章、湛若水、王守仁及其弟子讲心，称为心学派；胡宏及其弟子讲性，称为性学派。此外还有功利学派，主要代表是陈亮、叶適、颜元等，他们强调“事功”。
近代哲学
中国近代哲学是围绕“中国向何处去”而展开的。从1840年的鸦片战争到1894年的甲午中日战争，是中国近代哲学的酝酿形成时期。如龚自珍、魏源、郑观应等人的早期改革派哲学。戊戌维新派康有为、谭嗣同、严复、梁启超等人提出了自己的哲学思想，标志着中国近代哲学的形成。革命派孙中山、章太炎等人适应民主革命的需要，以进化论为特征的哲学，达到了较高水平。新文化运动中涌现出来的一批激进民主主义者如李大钊、陈独秀等人，在俄国十月革命和五四运动的启发下，先后接受了马克思主义的唯物史观，五四运动以后，马克思主义哲学在中国逐渐传播、发展起来，与中国革命实践相结合，形成了中国化的马克思主义哲学。同时，西方现代哲学，如J.杜威等人的实用主义、E.马赫的实证主义、B.A.W.罗素等人的新实在论，H.柏格森的生命哲学、A.叔本华的唯意志论、F.尼采的超人哲学等，也陆续传入中国。一些人提出了“唯生论”、“力行哲学”；20世纪30～40年代，一些学者把中国传统哲学与西方现代哲学结合起来，提出了“新理学”、“新唯识论”等哲学体系。有的运用现代的方法在逻辑学、认识论等领域进行新的探索。哲学领域呈现出错综复杂的局面，发生了多次论战。其中最著名的有“问题与主义”、“科学与人生观”、“社会主义”等的论战。马克思列宁主义者内部也开展了反对教条主义、主观主义的斗争。
宇宙观 从龚自珍到郑观应，他们用以说明宇宙的，仍然是“天地”、“太极”、“虚无”、“道”、“气”等概念。康有为注意吸取西方近代自然科学知识来构造自己的宇宙观。他用“热重之力”、“光电”、“原质变化”来说明中国古代“气”的学说。谭嗣同用“以太”说明气。严复认为宇宙万物都是由于“质、力相推”演化而成的。孙中山比较自觉地把自己的自然观建立在自然科学的基础上，他说：“元始之初，太极（此用以译西名‘以太’也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球。”具有物质的进化论的意蕴。中国近代唯物的宇宙观是在马克思主义指导下确立起来的。瞿秋白说：“马克思主义宇宙观的基础是在于互变法的唯物论。”各种物质遵循着辩证法规律，“经常的在变动、转动、变化之中”。李达在《社会学大纲》中认为，世界是物质的关联的统一体的发展过程。运动和时间、空间都是物质的根本存在形式。
社会史观 中国近代思想家对社会历史问题的关注。龚自珍和魏源承认历史的变动性，但强调以心为本。康有为以公羊三世说为内容，认为人类社会从君主专制的“据乱世”，进到君主立宪的“升平世”，而后达到民主的“太平世”，这是历史进化论。谭嗣同认为，君主专制和传统名教是“据乱世之法”，必须革除。他提出“通”的思想，主张革除君主专制的等级制度而达到平等。严复力图应用自然科学的进化理论去阐明社会历史问题。梁启超以进化的英雄史观否定了传统的“一治一乱”的循环史观。革命派章太炎从进化史观进而宣传社会革命论，提出俱分进化的理论。孙中山倡导民生史观，他重视民众的经济生活，认为社会进化发展的原因在于“人类求生存”的欲望。唯物史论者李大钊、蔡和森等都主张从经济关系和阶级斗争上去说明社会变革和历史发展。毛泽东在总结革命实践经验的基础上，提出“只有人民才是创造世界历史的动力”，并根据马克思主义的群众观点，发展了马克思主义的唯物史观。
发展观 中国近代社会处在大变动、大转型之中，变易、发展的思想相当盛行。甲午战争以前的一批思想家如龚自珍、魏源、洪秀全、洪仁玕、郑观应、王韬等人，都强调变易；戊戌时期变法派则把西方自然科学的进化思想与中国传统的变易思想结合起来，形成了进化学说。革命派则把革命论引入社会历史进化论，主张躐等、突变革命。毛泽东把马克思主义与中国革命实践结合起来，形成了具有中国特色的唯物辩证法的发展理论。他们系统地阐明了事物由量变到质变，又由质变到量变，“螺旋式”上升的原理；解释了事物变化发展的动因，论证了人类社会由低级阶段到高级阶段的发展规律。
知行观 关于知识与实践的观点。李达认为：人类的认识是物质世界在人类意识中的反映。人类的认识是一个辩证的过程，由实践出发，而复归于实践，实践是认识的基础，认识是实践的动因。实践不但证明认识的真理性，并且依据认识的真理性，积极地变革客观世界。毛泽东总结中国革命的实践经验，撰写了《实践论》等著作，提出以实践为基础的系统的认识论学说，就是辩证唯物主义的知行统一观。后来，他又在《新民主主义论》中把马克思主义认识论定义为“能动的革命的反映论”。他的认识理论以及在此基础上提出的“一切从实际出发”、“实事求是”和“理论联系实际”的原则，在中国革命和建设中发挥了巨大的指导作用。
中国哲学的特点
中国哲学在世界哲学史中是独立发展的主要哲学形态之一，与西方哲学和印度哲学相比，具有如下特点：
1.中国哲学起源很早，发展充分，历史悠久。公元前12世纪的《周易》哲学，以其独特的思维形态，领世界哲学之先。春秋战国时期哲学内容丰富，学派众多，百家争鸣，在同时期的世界哲学中，属于少数较高发展的理论思维形态。汉以后，即西方所说的中世纪，中国的科学技术在世界范围内长期处于领先地位。随着社会思维及自然科学的不断发展，以及本土儒道哲学与外来佛教哲学的冲突和合，中国哲学获得了高度的发展。
2.中国哲学与经学结合，而不是同神学结合。中世纪的欧洲，神学在思想领域中占统治地位，哲学充当着神学的婢女。中国宗教神学虽比较活跃，但始终未能成为统治的意识形态。道教、佛教学说中的哲学思想，构成了中国哲学的重要组成部分。儒家学派以经学的典籍为依据，因袭“天命”一类传统观念，但却没有树立一个主宰世界的人格神；他们着眼于现实社会，实施道德教化。儒、释、道三教不同于西方那样你死我活地斗争，而是和而不同，冲突融合，互补互济，共同把中国哲学推向高峰。
3.中国传统哲学与伦理学联系密切，宇宙论、认知论往往同道德论相互渗透。先秦时代，儒家、墨家、道家都以天道观作为伦理学说的理论根据。秦汉以后，董仲舒以“阴阳”来论证“三纲”。宋明理学从人物同属一“气”来宣扬仁爱，认为世界本原的“理”即是人伦准则。此外，孟子的“思诚”、荀子的“虚壹而静”、程朱的“格物致知”、陆王的“发明本心”等，都既是求知方法，又是道德修养方法。宇宙论与伦理学、认知论与修养论都密切结合。
4.中国哲学的思维方式倾向于整体性、有机性与连续性。中国哲学具有丰富的辩证的思维传统，许多学派用不同的术语表述了他们关于事物或观念的矛盾、运动、发展、转化的辩证思维。他们把宇宙的演化视为一系列的生成、转化的过程，把天地、万物、动、静、形、神视为相互区别又相互联系的融合体。
5.中国哲学有自己独特的传统概念范畴，如道、气、理、心、性、神、虚、诚、体、用、太极、阴阳等，凝结着中国哲学家的智慧。先秦时代，儒、墨、道、名、法诸家各自提出自己的一套范畴，内容极为丰富。魏晋时期，学者们乐于“辨名析理”，概念范畴的运用又有新的发展。宋元明清时代，概念范畴的发展达到一个新的高峰，许多传统范畴被赋予新的涵义，逐渐形成中国哲学特有的传统概念和范畴，并产生了解释概念和范畴“字义”的哲学专著，以鲜明的特点区别于西方哲学和印度哲学。
